Avem deplina libertate să presupunem că filosofia reprezintă prima formă sistematică a gândirii omeneşti, care nu numai că şi-a pus întrebări, dar a căutat să şi ofere răspunsuri cât de cât mulţumitoare în legătură cu cele trei probleme fundamentale ale existenţei:
a) Existenţa divinităţii şi posibilele ei mecanisme de cugetare şi acţiune;
b) Existenţa lumii în infinitele ei forme de manifestare şi apariţia vieţii;
c)Omul şi problemele sale specifice de cunoaştere şi adaptare, a căror necontenită tentativă de soluţionare se materializează în tot atâtea remarcabile pagini de cultură şi civilizaţie, adăugate de fiecare generaţie la zestrea transmisă de către înaintaşi.
Având în faţă acest uriaş tablou al inepuizabilelor dezbateri filosofice, aşa cum s-a conturat el încă din zorii cugetării omeneşti, este firesc să ne punem întrebarea dacă – la fel ca bunăoară în ştiinţele particulare – legea progresului este prezentă şi în filosofie. Dar cum unanimitatea concepţiilor este total exclusă până şi în problemele care doar tangentează cu filosofia, evident că şi în chestiunea de mai sus se înregistrează opinii diferite, unele chiar radicale.
Astfel, dacă ilustrul P.P.Negulescu este de părere că de voim să studiem filosofia „suntem siliţi să ne adresăm fiecărui filosof în parte şi să-i ascultăm părerile”, asta întrucât „filosofia, din nefericire, nu poate fi studiată cu adevărat decât numai în mod istoric”, ceea ce în definitiv echivalează cu o elegantă eschivare de la un răspuns tranşant, reputatul gânditor Karl Jaspers nu se dă în lături să excepteze filosofia de la legea progresului, susţinând că operele filosofice – măcar acelea în care sunt expuse „viziuni personale asupra lumii” – nu ar fi afectate în fondul lor de idei de trecerea timpului, implicit de dezvoltarea cunoaşterii omeneşti, deoarece ele păstrează aceeaşi neştirbită actualitate prin gândirea perenă pe care o scot la lumină.
Astfel de considerente m-au îmboldit să aştern pe hârtie viaţa şi fundamentele gândirii lui Baruch Spinoza, un filosof care şi-a dedicat existenţa căutării dezinteresate a adevărului, doar în acest chip reuşind să pună bazele spinozismului, concepţia care a scos cartezianismul din impasul său dualist (contradicţia dintre corp şi suflet) şi l-a împins înspre monismul ontologic de factură panteistă.
1. O viaţă exemplară dedicată căutării dezinteresate a adevărului
Din capul locului fac precizarea că dacă pentru această primă parte m-am folosit de excelentele informaţii furnizate de către P.P.Negulescu în Istoria filosofiei moderne (excelente atât prin acurateţea documentării, cât şi prin stilul captivant al prezentării), alcătuirea celei de-a doua părţi a eseului a putut avea loc numai pe baza operei capitale a lui Spinoza – Tratat despre îndreptarea intelectului şi mai ales Etica, lucrări traduse din latină şi judicios comentate de către Alexandru Posescu, asistentul de altădată al profesorului Negulescu.
Baruch Spinoza s-a născut la Amsterdam în anul 1632, din părinţi evrei de origine portugheză, probabil ajunşi pe aceste tărâmuri nordice după expulzarea evreilor sefarzi din Portugalia în anul 1497, expulzările evreilor sefarzi din Spania având loc în anul 1492. Poate că de aceea unii din contemporanii lui Spinoza înclinau să creadă că în familia filosofului se găseşte şi niţel sânge arab...
Tânărul Baruch şi-a început studiile la şcoala lui Morteira, un rabin celebru la acea vreme. Dovedind o precocitate ieşită din comun, căci la 15 ani ajunsese să discute textele cărţilor sfinte cu o abilitate ce adesea îl punea în încurcătură pe profesorul său, tânărul Spinoza era văzut de toţi coreligionarii ca o viitoare stea printre rabinii sinagogii din Amsterdam.
Dar, ne înştiinţează Negulescu, „după cum Descartes fusese cuprins în Colegiul iezuiţilor din La Flèche de un adevărat dezgust pentru filosofia scolastică şi pentru teologie, tot aşa a ajuns şi Spinoza să fie în cele din urmă nemulţumit de ştiinţa rabinilor”.
Pentru început această nemulţumire s-a exprimat în tendinţa de-a acumula cunoştinţe noi, şi atunci – ne spune acelaşi Negulescu – „s-a apucat să înveţe latineşte la şcoala doctorului Franz van den Ende”. La această şcoală, Spinoza va dobândi temeinice cunoştinţe de literatură veche, fizică, ştiinţe naturale şi filosofie. Cum principala mişcare filosofică a timpului era cartezianismul şi cum Descartes era la momentul respectiv mai bine cunoscut în Olanda decât chiar în Franţa (aici a trăit, în mai multe locuri, timp de 20 de ani), nu e de mirare – după cum însuşi Spinoza mărturisea mai târziu – că toate cunoştinţele sale filosofice din operele lui Descartes şi le-a însuşit.
Contactul cu filosofia a acţionat asupra lui Spinoza în două direcţii diametral opuse: pe de o parte creştea încântarea sa sufletească şi mintea i se emancipa, pe de altă parte (direct proporţional cu prima influenţă) sporea aversiunea sa faţă de vechile credinţe religioase, astfel încât, cam pe la vârsta de 24 de ani, el a încetat cu totul să mai ia parte la ceremoniile religioase din sinagogă.
Fiind mai mult decât evident pericolul de a-l pierde cu totul, rabinii au făcut tot posibilul ca măcar să-l păstreze în comunitate: mai întâi l-au acţionat în judecată, apoi l-au ameninţat cu excomunicarea. Dar cum cele două mijloace de intimidare n-au dat rezultatele scontate, căci Spinoza continua să se menţină pe poziţia de rebel, rabinii au schimbat macazul şi au încercat să-l corupă, oferindu-i 1000 de florin de aur anual (sumă considerabilă pentru acele vremuri), numai ca el să consimtă să ia parte din când în când la ceremoniile religioase.
Cum răspunsul lui Spinoza a fost că el nu va renunţa la ideile lui nici pentru tot aurul din lume, întrucât „nu caută aur, ci adevăr”, un evreu fanatic a încercat să-l ucidă, atacându-l într-o seară pe stradă. Scapă cu faţa curată şi din această încercare, apoi – după ce în iulie 1656 sinagoga din Amsterdam a pronunţat împotriva sa sentinţa de excomunicare solemnă - el va părăsi pentru totdeauna oraşul său natal, stabilindu-se pentru început în apropiere de Leyden, iar mai târziu la Haga.
Vedem din cele relatate mai sus cât de scump şi-a plătit tânărul Spinoza dreptul de a cugeta liber, după ce cu un curaj aproape fără egal, cel puţin în acele vremuri, el a acceptat să-şi părăsească familia şi averea, a suportat povara blestemului şi a urii întregului neam, numai ca să se poată consacra cercetării dezinteresate a adevărului! Căci, după cum ne-o spune însuşi filosoful în Tratatul despre îndreptarea intelectului (capitolul Finalitatea etică a îndreptării intelectului), „ceea ce oamenii, aşa cum rezultă din faptele lor, preţuiesc ca pe cel mai mare bine, se reduce la aceste trei, anume: bogăţie, onoruri, plăcerea simţurilor”. Însă mulţumirea pe care ne-o dau aceste lucruri nu este durabilă, fapt care inevitabil produce tristeţe, suferinţă şi durere. Cum curată şi durabilă este doar mulţumirea pe care ne-o dă iubirea adevărului, sau în chiar exprimarea sa cu o apreciabilă rezonanţă medievală: „Pe când dragostea pentru un lucru veşnic şi infinit umple sufletul numai de mulţumire, lipsită de orice tristeţe...”, iată de ce Spinoza ne asigură că cercetarea dezinteresată a adevărului ne înseninează şi ne înfrumuseţează viaţa.
Iar această formidabilă dezinteresare a caracterizat întreaga viaţă a filosofului nostru, lucru probat de următoarele fapte pilduitoare:
a) După plecarea din Amsterdam, el şi-a câştigat existenţa ca optician, mai exact ca poleitor de sticle optice. Mulţumit cu puţinul agonisit pe această cale şi cu libertatea de care se bucura, el n-a urmărit o viaţă mai bună şi nici nu s-a învoit ca alţii să i-o schimbe. Fidel acestui principiu, în anul 1673, adică după publicarea primelor sale lucrări, Spinoza va refuza oferta principelui palatin Carl Ludwig de-a accepta o catedră de profesor de filosofie la Universitatea din Heidelberg, motivând că dacă va trebui să-i înveţe pe alţii, nu va mai avea suficient timp ca să înveţe el însuşi!
b) Deoarece filosoful nostru părea tot mai secătuit de puteri, prietenul său Simon de Vries l-a rugat să primească din partea lui suma de 2000 de florini, cu care să-şi mai uşureze viaţa. Dar consecvent principiilor sale despre viaţa cea mai potrivită pentru un adevărat gânditor, Spinoza şi-a refuzat prietenul. Ba mai mult: l-a refuzat şi atunci când acest prieten bogat şi fără moştenitori, care a murit tânăr, vroise să-i lase filosofului întreaga sa avere!
c) După reglementarea succesiunii impusă de moartea tatălui său, Spinoza a renunţat la partea ce i se cuvenea, oprind pentru sine doar un pat, de care cu adevărat avea mare nevoie...
Aşa cum deja am arătat mai sus, admirabil este faptul că, deşi era sărac lipit pământului, el a continuat să renunţe conştient şi hotărât la ceea ce în ochii atâtor şi atâtor oameni reprezintă deopotrivă scopul şi valoarea vieţii. Cu toate astea, sau poate tocmai de aceea, Spinoza se simţea deplin fericit!
Atâta doar că luându-şi ca model filosofii antici greci, faimoşi inclusiv prin dezinteresul manifestat vizavi de latura materială a vieţii, Spinoza n-a ţinut seama de marile diferenţe existente între clima binecuvântată a Greciei şi clima cu mult mai aspră a Olandei. Acest lucru, de altminteri, s-a dovedit a-i fi fatal filosofului nostru, el care încă de timpuriu suferea de-o neiertătoare boală de piept. Aşa se face că Spinoza părăseşte această lume la 21 februarie 1677, adică înainte de-a împlini 45 de ani.
2. Fundamentele spinozismului şi reacţiile iscate
Am arătat în partea introductivă a prezentului studiu că Spinoza s-a dovedit a fi nu doar cel mai strălucit elev al lui Descartes (toate cunoştinţele filosofice şi le-a însuşit din opera maestrului!), dar şi că spinozismul s-a afirmat ca cel mai vrednic urmaş al cartezianismului, de-acolo de unde – ne informează P.P.Negulescu – filosoful francez „constată acţiunea reciprocă dintre spirit şi corp, o declară însă inexplicabilă – şi trece mai departe”.
Spuneam, de asemenea, că principala mişcare filosofică a timpului era cartezianismul, care încă de pe la 1638, aşadar la un an după apariţia Discursului asupra metodei, a început să fie studiat la Universitatea din Utrecht, apoi la alte renumite universităţi olandeze, precum cea din Leyden, din Gröningen, Duisburg sau Herborn.
Deşi în Anglia apăruse cu câţiva ani mai înainte metoda inductivă a lui Francis Bacon de cercetare a naturii, o metodă bazată pe observaţie şi experiment şi expusă în principala sa lucrare - Novum Organum (replica dată Organonului aristotelic), totuşi, la vremea respectivă filosofia baconiană n-avea cum să rivalizeze cu metoda deductivă, dezvoltată şi articulată în cadrul cartezianismului pe un solid aparat matematic. Ceea ce, desigur, nu înseamnă că Descartes nu cunoştea şi nu aprecia la justa lor valoare ideile lui Bacon, ori că filosofia celui din urmă n-a cunoscut o strălucită afirmare prin empirismul lui John Locke şi apoi prin concepţiile materialiştilor...
Având în vedere strânsele legături de concepţie şi argumentare dintre spinozism şi cartezianism, cuvine-se ca, înainte de-a intra în miezul filosofiei lui Spinoza, să aruncăm o privire de ansamblu asupra filosofiei lui René Descartes.
Vom descoperi, astfel, că edificiul conceptual al cartezianismului a pornit de la o întrebare: Există în filosofie acele adevăruri generale şi evidente prin ele însele, de la care să putem porni în deducţia matematică a explicării Universului? Pentru a răspunde încurajator la această întrebare, este de părere Descartes, trebuie să ne luăm măsuri de precauţie împotriva oricărei posibilităţi de eroare, ceea ce înseamnă să pornim la drum considerând că sunt false toate ideile pe care le avem. Căci ideile pe care le posedăm, ne parvin fie pe calea simţurilor, fie ne sunt date de tradiţie. Dar oricare ar fi calea lor de provenienţă, ideile astfel dobândite se dovedesc a fi dezamăgitor de contestabile, deoarece simţurile ne înşeală, iar tradiţiile variază de la un loc la altul. Se cheamă că nici simţurile, nici tradiţia nu ne pot da adevăruri evidente prin ele însele, altfel spus necontestate şi necontestabile.
Ce ne rămâne de făcut? Să ne îndoim de tot ceea ce ştim, ne răspunde Descartes. Căci îndoindu-ne, noi cugetăm şi prin cugetare existăm, ceea ce ridică îndoiala metodologică la rangul de atitudine a cugetării. De unde se desprinde cu necesitate matematică prima axiomă a cartezianismului, sintetizată în celebra teză: Dubito, ergo cogito; cogito, ergo sum (Mă îndoiesc, deci gândesc; gândesc, deci exist.)
A doua axiomă vizează existenţa unei cauze infinite şi perfecte, creatoare a Universului, pe care obişnuim să o numim Dumnezeu. Iar respectiva cauză, ne încredinţează Descartes, există în noi şi face parte integrantă din fiinţa cugetării noastre, prin urmare, noi oamenii ne naştem cu ideea de Dumnezeu.
În sfârşit, cea de-a treia axiomă îşi află temeiul în raportul matematic necesar dintre cauză şi efect: Dacă există o cauză creatoare a Universului, obligatoriu trebuie să existe şi Universul! Sau altfel spus: Dacă există Dumnezeu, trebuie să existe şi lumea externă. Iar cum Dumnezeu este perfect, lumea externă nu poate să fie o înşelăciune, căci înşelăciunea fiind de fapt o imperfecţiune, asta ar conduce la raportul absurd dintre o cauză perfectă şi un efect imperfect.
Pentru a păstra întru totul regulile matematice, Descartes transformă cele trei axiome în trei definiţii, apoi le aşează în ordinea descrescătoare a generalităţii lor. Axioma cea mai generală este aceea că Dumnezeu există. Însă pentru a exista, Dumnezeu n-are nevoie nici de noi, nici de lumea creată. Întrucât a trebuit să existe înainte şi independent de întreaga creaţiune, se impune concluzia că El există prin sine. Lumea externă există este a doua axiomă în ordinea generalităţii, iar cea de-a treia: Mă îndoiesc, deci gândesc; gândesc, deci exist.
Esenţa cartezianismului se prezintă astfel: Avem o substanţă creatoare, perfectă şi infinită, şi două categorii de substanţe (lucruri) create – substanţele întinse sau corpurile materiale (res extensa), respectiv substanţele cugetătoare sau sufletele imateriale (res cogitans).
De precizat că Descartes nu numai că s-a ferit să susţină ideea nemuririi sufletului, dar chiar i-a ironizat fin pe cei care se străduiau să dovedească acest lucru. Căci spunea într-o scrisoare adresată prietenului său Mersenne: Sufletul fiind deosebit de corp, nu este cu necesitate supus pieirii ca şi corpul, dar atât e tot ce se poate afirma, şi nici o demonstraţie filosofică nu poate merge mai departe...
Fireşte că o asemenea atitudine circumspectă i-a adus lui Descartes multe critici şi duşmănii, îndeosebi din partea iezuiţilor. Aceştia aveau o dublă nemulţumire vizavi de cartezianism: întâi că din doctrina deosebirii absolute dintre suflet şi corp, filosoful refuzase să tragă concluzia nemuririi sufletului şi a existenţei unei vieţi viitoare, aşa cum susţin Scripturile; apoi, ei respingeau cu indignare îndoiala absolută, deoarece îndoindu-se de tot ce ştia, prin aceasta Descartes se îndoia chiar şi de adevărul religiilor revelate, căci pentru el, propria raţiune reprezenta singura modalitate sigură de aflare a adevărului.
*
Problema raporturilor dintre suflet şi corp nu putea să-l lase indiferent pe Spinoza, şi este de presupus că ea formează punctul de plecare al meditaţiilor sale filosofice. Această spinoasă chestiune frământa într-o asemenea măsură atmosfera intelectuală a vremii, încât filosoful Guelincx elaborează aşa-numita teorie a ocazionismului, potrivit căreia Dumnezeu intervine cu ocazia fiecărei impresii primite din afară de corpul nostru, pentru a trezi în sufletul nostru o senzaţie corespunzătoare.
Însă Spinoza, care din mai vechiul şi nefericitul său contact cu mozaismul păstra o puternică repulsie în legătură cu orice explicaţie de natură teologică, critică cu vehemenţă minunile în al său Tratat teologico-politic, afirmând că explicarea teologică a unui fenomen nu este decât un refugiu pentru mintea omenească, la care ea recurge atunci când nu ştie şi nu înţelege acel fenomen.
Dimpotrivă, susţine Spinoza, avem datoria ca tot pe calea deschisă de Descartes, respectiv cu ajutorul metodei matematice (cea mai sigură dintre toate metodele ştiinţifice), să aflăm o explicaţie raţională a raporturilor dintre suflet şi corp. Şi el este atât de convins de necesitatea întrebuinţării acestei metode pentru aflarea adevărului, încât – ne spune P.P.Negulescu – „nu se serveşte de ea numai în deducţia ideilor, ci o păstrează până şi în forma lor verbală, dând sistemului său filosofic o alcătuire geometrică”. Faptul acesta se învederează mai ales în opera sa de căpătâi – Ethica ordine geometrico demonstrata et in quinque partes distincta (Etica demonstrată după metoda geometrică şi împărţită în cinci părţi), operă care începe de-a dreptul cu opt definiţii şi din care – prin quod est şi quod erat demonstrandum – autorul deduce apoi o serie de teoreme, corolarii şi leme, ce alcătuiesc sistemul său filosofic.
Pentru o mai exactă înţelegere a spinozismului, se impun câteva comentarii despre cele două chestiuni nodale, subliniate în paragraful anterior: metoda matematică întrebuinţată şi definiţiile cu care se deschide Etica, mai exact Partea întâi, intitulată Despre Dumnezeu (în textul original: De Deo).
Referitor la metodă, Alexandru Posescu ne înştiinţează în studiul introductiv la Etica, cum că aceasta nu mai era de mult o noutate atunci când Spinoza a folosit-o în opera sa capitală, asta deoarece ea fusese utilizată şi de Descartes în răspunsul său la cea de-a doua serie de obiecţii aduse Meditaţiilor metafizice. Cu toate astea, crede Posescu, „se poate afirma cu mai multă îndreptăţire că el a fost cel care i-a împrumutat-o lui Descartes, şi anume atunci când a expus argumentat conţinutul primelor trei cărţi ale Principiilor filosofice ale acestuia în scrierea sa Principiile filosofice ale lui Descartes demonstrate după metoda geometrică”.
În legătură cu definiţiile cu care se deschide Etica, Hegel aprecia că „toată filosofia lui Spinoza este cuprinsă în aceste definiţii”. „Mai exact, completează Posescu, s-ar putea spune că toată filosofia acestui gânditor se întemeiază pe definiţia a treia a substanţei şi a şasea a lui Dumnezeu din aceeaşi prima parte a Eticii sale, cea de-a doua parte nefiind în fond decât completarea celei dintâi”.
În capitolul consacrat lui Spinoza din ale sale Prelegeri de istorie a filosofiei, Hegel vede definiţiile filosofului olandez ca fiind „pur nominale”, iar demonstraţiile sprijinite pe asemenea baze fictive drept „torturi formale, care nu fac decât să îngreuneze înţelegerea lui Spinoza”, pentru ca tot el să spună în altă parte că nu se poate face filosofie temeinică decât plecând de la Spinoza, sau cu propriile sale cuvinte: „Când începi să filosofezi, trebuie să fii mai întâi spinozist”...
Este adevărat că Etica poartă în pântecele ei sistemul spinozist. Dar dacă vrem să avem o imagine închegată despre filosofia lui Baruch Spinoza, nu trebuie să omitem faptul că Etica are un prolog, şi că acesta se cheamă Tratatul despre îndreptarea intelectului şi despre calea cea mai bună care duce la adevărata cunoaştere a lucrurilor.
Tratatul, rămas neterminat, n-a fost publicat de Spinoza în timpul vieţii sale, ci a apărut împreună cu Etica şi alte lucrări în volumul de opere postume editat de prieteni, în anul 1677 (la câteva luni după moartea filosofului).
Tratatul dezbate problema cunoaşterii şi a metodei, o problemă de intensă preocupare a gânditorilor înaintaţi ai timpului (Giacomo Aconcino cu numele latinizat Acontius, Descartes, Francis Bacon, Leonardo da Vinci, G.Galilei), iar ideile din el au fost reluate de Spinoza, fără modificări esenţiale, în partea a doua a Eticii.
După ce filosoful olandez ne asigură că certitudinea este criteriul adevărului, afirmaţie care sună cât se poate de cartezian, el trece apoi în revistă cele patru posibilităţi de cunoaştere (alineatele 11-14 din capitolul Cunoaşterea intelectului şi a puterilor sale):
1) Cunoaşterea din auzite sau prin orice fel de semne pentru transmiterea cunoştinţelor (bunăoară ca acelea ale scrisului), cu precizarea că neavând certitudine proprie, astfel de cunoştinţe nu sunt adevărate în mod necesar.
2) Cunoştinţe dobândite prin puterea sinţurilor. Cunoaşterea însuşită pe această cale nu este nici ea adevărată în mod absolut, întrucât – aşa cum a arătat şi Descartes – simţurile sunt înşelătoare.
3) Există, apoi, posibilitatea de a scoate prin deducţie sau activitatea gândirii o cunoştinţă din altă cunoştinţă. Cu toate că un asemenea mod de cunoaştere are certitudine, deci este adevărat, certitudinea lui este limitată, fiind în funcţie de certitudinea ideii din care scoatem noua noastră cunoştinţă. Ori, într-un asemenea caz, este posibil să raţionăm just, plecând însă de la o premisă nesigură, chiar falsă.
4) Există, în fine, modul de cunoaştere în care, cu claritate şi distincţie, respectiv cu deplină certitudine, intelectul intuieşte ideea cunoscută (ca, de pildă, ideea că partea este mai mică decât întregul). Cum de adevărul unei atari cunoştinţe nu ne îndoim câtuşi de puţin, rezultă că ea este efectiv şi riguros adevărată. Căci – ne asigură Spinoza – prin asemenea intuiţii intelectuale „cunoaştem esenţa adevărată a lucrului”, fără riscul vreunei erori.
Cum intuiţiile intelectuale de care dispunem sunt puţine la număr, le vom veni în ajutor cu deducţia, această a doua sursă de cunoaştere, inepuizabilă de data asta. În raportul de colaborare dintre cele două facultăţi, intuiţiile intelectuale sau inteligente vor fi luate doar ca punct de plecare al deducţiilor. Cum definiţiile şi axiomele sunt de fapt formele de limbaj pe care le îmbracă intuiţiile, avem aşadar cele trei principale mijloace ale cunoaşterii adevărate a lucrurilor: definiţiile, axiomele şi deducţiile, într-un cuvânt demonstraţiile.
Fireşte că ordinea în care folosim aceste mijloace nu poate fi întâmplătoare. Pentru a reproduce ordinea naturii, sau – ca să ne folosim chiar de cuvintele filosofului – „pentru a reproduce întru totul ordinea naturii” (subl. mea, G.P.), mintea noastră trebuie să derive toate ideile sale din ideea care reproduce originea şi izvorul întregii naturi, „aşa încât această idee să fie, la rândul ei, izvorul celorlalte idei” (al. 28).
După Spinoza, această idee – despre care afirmă într-un autentic stil cartezian că „înainte de toate trebuie să existe în noi” – ideea aceasta, deci, nu este altceva decât ideea de substanţă sau Dumnezeu. Prin urmare, ea reprezintă intuiţia primară, din care intelectul urmează să scoată prin deducţie întregul sistem filosofic. Cum temelia teoretică a sistemului spinozist este ideea Existenţei unice şi infinite, este logic de ce în alineatul 41 precizează că „intelectul divin a fost înainte de crearea lucrurilor”, afirmaţie care, uşor modificată, o regăsim şi în Etica (Partea a doua, Prop. 43, Nota): „Intelectul omenesc este o parte a intelectului infinit al lui Dumnezeu”.
Dar care este metoda de aflare a adevărului? Spinoza ne lasă să înţelegem că prima, ba chiar unica metodă sigură, este aceea de-a căuta idei simple, care fiind totodată clare şi distincte, nu pot fi decât adevărate, tot aşa cum ideile abstracte sunt sursă de eroare.
Dar deoarece nu toate lucrurile sunt simple, metoda se va completa după cum urmează: „Dacă un lucru alcătuit din mai multe părţi va fi împărţit de către gândire în toate părţile sale cele mai simple şi vom fi atenţi la fiecare din părţile sale separate, atunci va dispărea orice confuzie” (al. 39). Ceea ce, trebuie să recunoaştem, sună cât se poate de cartezian...
Să mai remarcăm inconsecvenţa filosofului pe parcursul Tratatului, el dovedindu-se ba idealist atunci când limitează valabilitatea cunoaşterii adevărate la un acord exclusiv conceptual, afirmând-o cu tărie inclusiv în partea a doua a Eticii, Propoziţia 7: „Ordinea şi înlănţuirea ideilor sunt însăşi ordinea şi înlănţuirea lucrurilor”, ba materialist atunci când declară în Tratat că „este necesar, în primul rând, să deducem toate ideile noastre numai din lucruri fizice sau din existenţe reale, înaintând, pe cât posibil, potrivit cu seria cauzelor, de la o existenţă reală la o altă existenţă reală, în aşa fel încât să nu trecem prin idei abstracte şi universale” (al. 57).
Aceste oscilaţii de la o extremă la alta, îl îndeamnă pe Al. Posescu să noteze: „La o cercetare sumară a lucrurilor, ai fi înclinat să crezi că, după ce a redactat prima parte a tratatului sub inspiraţia lui Descartes, pe care l-a parafrazat cu oarecare talent speculativ, a redactat-o pe cea de-a doua sub inspiraţia lui Bacon, ale cărui idei le-a reprodus fără să le fi înţeles, şi le-a amestecat cu ale lui Descartes în chipul cel mai bizar posibil”.
Înainte de-a analiza motivele pentru care filosoful nu şi-a încheiat Tratatul, trebuie să remarcăm justeţea punctului de vedere al lui Spinoza, atunci când el cere la modul imperativ ca noţiunile să fie corect definite. Deşi în alineatele 51-55 expune pe larg o întreagă teorie a definiţiei, care – aşa cum bine punctează Posescu – „în treacăt fie spus, chiar judecată la nivelul timpului, lasă mult de dorit”, totuşi, ni se impun atenţiei unele definiţii deosebit de reuşite şi profunde („Numesc imposibil lucrul a cărui natură este în contradicţie cu existenţa lui; necesar, lucrul a cărui natură este în contradicţie cu neexistenţa lui” – al. 34), alături de o întreagă avalanşă de alte definiţii, îndeosebi în partea a treia a Eticii, dintre care unele sunt atât de slabe, încât te fac să zâmbeşti: „Lăcomia este dorinţa şi plăcerea de a mânca fără măsură”; ori: „Beţia este dorinţa şi plăcerea nemăsurată de a bea”...
Cât priveşte cauzele pentru care Spinoza n-a terminat şi n-a publicat el însuşi Tratatul, unii – aşa cum sugerează scrisoarea filosofului către Oldenburg – înclină să creadă că la mijloc ar fi vorba de prudenţă, anume că gânditorul olandez s-a ferit să intre în conflict cu autorităţile religioase ale timpului. Dar cum din epoca respectivă a vieţii lui ne-au rămas două scrieri neîncheiate şi rămase nepublicate, mai sigur este că în respectiva scrisoare Spinoza făcea referire la Tratatul scurt despre Dumnezeu, despre om şi despre fericirea lui.
Mult mai plauzibilă este explicaţia dată de însuşi Spinoza într-o scrisoare din 5 ianuarie 1675: „În ce priveşte metoda, o amân pentru că nu e încă scrisă în ordine”.
Părerea lui Al. Posescu este că filosofului nu timpul i-a lipsit, ci putinţa. Că, adică, el şi-a dat seama de deficienţele sale teoretice. Cu toate astea, nu trebuie să ne grăbim să tragem concluzia că întâmplarea lui Spinoza cu Tratatul ar fi o situaţie specială. Era, ne spune acelaşi Posescu, o situaţie generală a vremii, dacă avem în vedere faptul că Descartes nu şi-a terminat Regulile utile şi clare pentru îndrumarea minţii, Bacon n-a terminat Noul Organon, deşi îi consacrase 12 ani de osteneli, iar Acontius, cu aproape un secol mai înainte, nu şi-a terminat scrierea Despre metodă.
*
Iată de ce, după o astfel de pregătire a terenului în vederea ridicării edificiului său filosofic, lucru realizat în Etica, Spinoza putea susţine că greşeala lui Descartes constă în aceea că a admis o pluralitate de substanţe: o substanţă creatoare, care este Dumnezeu, şi două categorii de substanţe create – corpurile şi spiritele.
Nu, pretinde filosoful nostru, corpurile şi spiritele nu sunt substanţe, ci atribute ale unicei substanţe existente, adică a lui Dumnezeu. Dar iată propriile sale cuvinte, aşa cum ne sunt înfăţişate în Etica, respectiv în faimoasele definiţii III şi VI despre substanţă şi Dumnezeu:
„Prin substanţă înţeleg ceea ce există în sine şi este înţeles prin sine însuşi; adică acel lucru al cărui concept nu are nevoie de conceptul altui lucru, din care să trebuiască să fie format.”
„Prin Dumnezeu înţeleg existenţa absolut infinită, adică substanţa alcătuită dintr-o infinitate de atribute, fiecare dintre ele exprimând o esenţă eternă şi infinită.”
Deci Dumnezeu singur fiind substanţă, Dumnezeul lui Spinoza se deosebeşte radical de Dumnezeul lui Descartes şi al religiilor monoteiste: El nu este numai unica substanţă şi propria sa cauză (causa sui), ci este totodată o substanţă eternă, care există cu necesitate nu numai actual, dar şi sub specie aeternitatis.
În plus, Dumnezeul lui Spinoza nu este persoană şi nu posedă inteligenţă şi voinţă. De asemenea, nu este o fiinţă separată de Univers, ci este substratul permanent şi infinit al Universului şi izvorul etern al tuturor fenomenelor lui trecătoare. Dumnezeul spinozist, prin urmare, este Universul însuşi, văzut sub specie aeternitatis!
Celebra formulă spinozistă: Deus sive natura (Dumnezeu sau natura) ni-l înfăţişează pe Dumnezeu ca fiind cauza internă, imanentă a Universului, iar nu cauza lui externă, transcendentă. În concluzie, Dumnezeul lui Spinoza se confundă cu Universul pe care-l creează în mod continuu, în fiecare moment al timpului, aşa încât el niciodată nu capătă o existenţă independentă de a cauzei sale.
Iată, așadar, formula panteismului lui Spinoza, sintetizată de acesta în Propoziţia XVIII din prima parte a Eticii: „Dumnezeu este cauza imanentă şi nu transcendentă a tuturor lucrurilor”.
Spuneam mai sus că întinderea şi cugetarea sunt atribute ale lui Dumnezeu, în calitatea sa de substanţă unică. „Întrucât este întinsă”, ne zice Negulescu, „substanţa formează substratul tuturor corpurilor materiale, adică este Materia; întrucât este cugetătoare, substanţa formează substratul tuturor proceselor spirituale, adică este Spiritul.”
Ajunşi în acest loc al spinozismului, merită să ne întrebăm: Nu cumva gânditorul se contrazice? Căci puţin mai sus, lui Dumnezeu el i-a refuzat inteligenţa şi voinţa, iar acuma îi atribuie cugetarea. Nu, ne linişteşte Spinoza, deoarece inteligenţa şi cugetarea nu sunt unul şi acelaşi lucru. Inteligenţa (intellectus) este cugetarea care se întemeiază pe argumentări şi raţionamente, respectiv care înţelege un lucru drept urmarea cauzală a unui alt lucru şi o idee ca o urmare logică a unei alte idei. Însă pentru a înţelege lucrurile şi ideile, Dumnezeu nu are trebuinţă de legături cauzale şi argumente logice, deoarece dacă pentru noi cauzele şi efectele, respectiv premisele şi concluziile sunt succesive, pentru El sunt simultane. Dumnezeu, dar, cugetă inconştient, căci inconştienţa este cugetarea naturii sau instinctul. Aşadar, putem zice că natura cugetă, dar o face fără ca ea să ştie acest lucru!
Iată-ne ajunşi la punctul culminant al metafizicii lui Spinoza, punct în care – ne asigură P.P.Negulescu – „el îl depăşeşte pe Descartes şi deschide drumul filosofiei moderne”. Într-adevăr, căci dacă metafizica lui Descartes este un dualism ontologic (materia şi spiritul sunt entităţi deosebite şi independente), metafizica lui Spinoza ni se înfăţişează ca un monism ontologic (o singură substanţă, având pe lângă o infinitate de alte atribute, cele două atribute de bază: întinderea şi cugetarea).
Admiţând că întinderea şi cugetarea sunt atributele aceleiaşi substanţe cosmice, ne vine foarte uşor – susţine Spinoza – să ne explicăm corespondenţa dintre corp şi suflet, corespondenţă pe care Descartes n-a putut s-o explice.
Dar tot acum se ridică întrebări de genul următor despre această corespondenţă: Se dovedeşte ea absolut necesară? Nu s-ar putea la un moment dat ca mişcările corpului să nu mai corespundă stărilor spiritului nostru?
Da, răspunde Sinoza la prima întrebare: Corespondenţa este absolut necesară, altminteri omul n-ar mai fi unic între vieţuitoare, creat după chipul şi asemănarea lui Dumnezeu. Nu, răspunde el la a doua întrebare, căci ordinea tuturor fenomenelor actuale, precum şi a acelora posibile, este determinată cu o necesitate matematică şi eternă de natura cauzei prime. Cum în natură este liberă doar cauza primă, întrucât numai ea îşi are raţiunea ei de-a exista în ea însăşi, înseamnă că toate fenomenele Universului sunt constrânse să se producă întotdeauna după aceeaşi lege fundamentală, altfel spus conform cu natura proprie a substanţei cosmice divine.
Dacă toate fenomenele din Univers au două feţe – una materială şi una spirituală, rezultă de aici că spiritul nu este un apanaj exclusiv al oamenilor: toate corpurile din natură cugetă şi simt fie conştient, fie inconştient! Astfel, punctează Leibniz, metafizica lui Spinoza însufleţeşte întreaga natură şi fiecare corp simte tot ce se petrece în toate celelalte corpuri ale lumii.
Explicabil să fie aşa, confirmă Spinoza, să se realizeze adică solidaritatea lumii, deoarece fiecare corp din Univers nu este altceva decât o părticică din substanţa divină, înzestrată cu ambele atribute ale acesteia. Prin urmare, fiecare corp din natură este un membru viu din corpul divin.
În partea a patra a Eticii, intitulată Despre sclavia omului sau despre puterile afectelor, întâlnim cugetări memorabile în legătură cu nevoia stringentă a solidarităţii omului cu natura: „Este imposibil ca omul să nu se supună ordinii ei comune”, precum şi despre necesitatea solidarităţii oamenilor: „Este folositor oamenilor, înainte de orice, să se unească între ei şi să lege prin legăturile cele mai potrivite, să facă dintr-înşii un singur tot şi să săvârşească numai şi numai ceea ce foloseşte la întărirea prieteniilor”.
Cuvinte cu atât mai demne de luat în seamă, îndemnuri cu atât mai vrednice de urmat, cu cât noi, oamenii secolului 21, avem avertismente din ce în ce mai serioase despre pericolele ce ne pândesc în urma deteriorării raporturilor dintre oameni, atunci când aceştia admit domnia urii şi cruzimii (atacuri teroriste, conflicte armate), ca şi în cazul deteriorării grave a raporturilor dintre om şi natură (poluarea).
La capitolul influenţe exercitate de spinozism, să reţinem punctul de vedere al lui Al. Posescu: „Etica lui Spinoza, îndeosebi cu monismul ei panteist, a exercitat o influenţă îndeajuns de simţită şi uneori direct mărturisită de unii dintre aceia care au suferit-o, şi nu numai printre filosofii de profesie, cum a fost bunăoară Schelling, ci şi printre oamenii de litere, cum a fost bunăoară Goethe”.
Notă: Întrucât filosofia lui Spinoza conţine în sine o fundamentală contradicţie, anume aceea că unica substanţă existentă este în acelaşi timp întinsă şi cugetătoare, ceea ce înseamnă că aceasta este deodată întinsă şi neîntinsă, filosoful german Gottfried Wilhelm Leibniz reia concepţia de bază a lui Descartes cu pluralitatea de substanţe, considerând-o mai aproape de adevăr, şi încearcă să rezolve el problema raporturilor dintre suflet şi corp cu ajutorul monismului său dinamic.
Fiți la curent cu ultimele noutăți. Urmăriți Sighet247 și pe Google News