Considerată opera fundamentală a lui Damascius între scrierile care s-au păstrat și au ajuns până la noi, tratatul Despre primele principii este „una dintre cele mai rafinate lucrări ale filosofiei speculative europene”, în care autorul întreprinde o subtilă analiză critică pe direcția răsturnată a discursului filosofic, pentru a pune în evidență atât imposibilitatea gândirii principiului prim, asta datorită faptului că acesta este inefabil („unul este primul care a țâșnit din indicibil”), cât și inadecvarea discursivității la primul principiu prin obligatoria înaintare a reflecției în sens negativ.
Cartea a apărut în anul 2006 la Editura Humanitas în traducerea Marilenei Vlad (pe o pagină textul în limba greacă, pe următoarea pagină echivalentul lui în română), și ea contribuie din plin la temeinica informare a cititorului printr-o erudită și miezoasă Introducere, dar mai ales prin abundența notelor (în total 353) și prin generozitatea explicațiilor pe marginea tratatului damascian.


I.Viața și opera lui Damascius
Există puține mărturii sigure despre viața lui Damascius (câteva indicii consemnate de discipolul său Simplicius), cea mai mare parte a informațiilor biografice provenind din Viața lui Isidor, o lucrare scrisă de filosoful nostru în jurul anului 500 (din ea s-au păstrat numai niște fragmente), în care el prezintă istoria generală a școlii neplatonice tardive.
Firește, în această istorie a neoplatonismului târziu un loc de frunte revine maestrului său Isidor, adică omului care prin argumentul că filosoful spune „nu cuvinte, ci esența lucrurilor”, l-a decis să se convertească la neoplatonism, astfel el renunțând pentru totdeauna la retorica pe care timp de nouă ani (până în anul 491-492) o predase la Atena, dar pe care mereu o văzuse ca o abilitate verbală, preocupată doar de forma exterioară și, deci, incapabilă să ducă pe cineva la „cunoașterea cea adevărată și divină”.
De la Simplicius a rămas numai amănuntul biografic legat de nume – Damascius sau „filosoful din Damasc”. Celelalte amănunte comunicate de discipol privesc caracterul maestrului său, un caracter în armonie cu descrierea făcută de Platon adevăratului filosof: deosebit de înzestrat pentru cercetare, Damascius iubește truda filosofică!
Dar, ne înștiințează Marilena Vlad, nu toate informațiile sunt fără cusur. Astfel, în Lexiconul Suda, o compilație din secolul al X-lea, la capitolul „Damascius” ni se spune că acesta ar fi fost un filosof stoic, toți comentatorii fiind de părere că este vorba de o confuzie între Damascius și Simplicius, discipolul fiind autorul unui comentariu la Manualul lui Epictet. Celelalte informații din Lexicon despre filosof sunt corecte: originar din Siria, ajuns la vârsta maturității în vremea împăratului Iustinian, autorul unor comentarii la dialoguri platoniciene, al unui tratat despre principii și al unei Istorii filosofice.
Deși în Viața lui Isidor Damascius vorbește despre sine în mod indirect, totuși, din analiza fragmentelor care s-au păstrat, rezultă amănunte extrem de interesante despre viața și formarea sa intelectuală.
Născut în jurul anului 462 într-o familie de vază din Damasc, la vârsta de 17 ani el pleacă la Alexandria, unde – sub îndrumarea profesorului Theon – timp de trei ani va studia retorica și unde va avea un prim contact cu neoplatonicii. Întrucât școala din Alexandria avea relații foarte strânse cu școala din Atena, mulți dintre filosofii cunoscuți de Damascius în Alexandria își făcuseră studiile la Atena, avându-i profesori pe Syrianus și Proclus.
În Alexandria el îi va cunoaște pe Ammonius și Heliodor, cei doi fii ai lui Hermias (fost discipol al lui Syrianus), după ce aceștia urmaseră la Atena cursurile lui Proclus, îl va cunoaște pe Severianus, la rândul lui provenind dintr-o nobilă familie din Damasc, și-l va frecventa pe filosoful teurg de origine alexandrină Asclepiodotus, cel care studiase filosofia cu același Proclus și mai apoi devenise maestrul lui Isidor.
Toate au fost întâlniri importante pentru gânditorul nostru, dar traseul lui în filosofie va fi marcat de Isidor, viitorul său maestru, despre care se știe că excela în dialectică și poseda un discurs critic de mare forță.
Deoarece, ne înștiințează Marilena Vlad, „competiția în domeniul predării retoricii era foarte mare”, în jurul anilor 482-483 Damascius pleacă din Alexandria la Atena, unde – „probabil datorită relațiilor sale cu filosofii alexandrini” – este primit foarte bine „în atmosfera intimă a școlii ateniene”. Prin urmare, ajunge aici cu circa doi ani înainte de moartea lui Proclus (anul 485), care suferind fiind nu mai preda, așa că Damascius nu-i audiază cursurile.
Cum spuneam mai sus, după ce timp de nouă ani predă retorica, sub influența lui Isidor, Damascius (avea deja 30 de ani) se convertește la idealul filosofic al neoplatonicilor. La vremea respectivă Isidor era un faimos neoplatonic: Chemat de Proclus la Atena cu intenția de a-l lăsa diadoh (scolarh sau conducătorul școlii) în locul lui, Isidor refuză această onoare și, din respect, cedează locul lui Marinus, profesorul sub a cărui îndrumare studiase cândva filosofia lui Aristotel.
Proaspătul convertit urmează cursurile de filosofie ale lui Zenodot, precum și pe cele de matematică și alte științe ale lui Marinus, succesorul lui Proclus la conducerea școlii. Dar când din cauza sănătății șubrede Marinus nu-și mai poate exercita atribuțiile de diadoh, „Damascius este trimis la Alexandria, cu misiunea de a-l convinge pe Isidor să revină în Atena și să preia conducerea școlii”.
Într-adevăr, Isidor preia diadohia după moartea lui Marinus, dar mai mult silit de împrejurări decât din voia lui, convins fiind că-l depășesc sarcinile conducerii acestei școli, ce decăzuse mult după moartea lui Proclus. Motiv pentru care Isidor nu rămâne în Atena și la conducerea școlii decât până în primăvara anului următor, când îi transferă diadohia lui Zenodot, iar el se reîntoarce la Alexandria, unde la scurt timp este urmat de Damascius.
De data asta Damascius urmează cursurile lui Ammonius (despre Platon și Ptolemeu) și pe cele ale lui Heliodor, apoi – după moartea lui Zenodot - este chemat la Atena, unde preia diadohia în jurul anului 515.
Sub conducerea lui, școala devine prosperă și învățământul neoplatonic unul de înaltă calitate, asta deoarece Damascius încearcă să curețe învățământul de infiltrațiile teurgice ale lui Iamblichos, Syrianus și Proclus, astfel reorientându-l spre idealul neoplatonician (filosofia lui Plotin și Porfir). De altminteri, în Comentariul la Phaidon, Damascius va opera o netă distincție între filosofi (Plotin, Porfir) și hieratici (Iamblichos, Syrianus, Proclus).
În scopul restaurării învțământului filosofic, ne spune M. Vlad, Damascius „restabilește programul complet de studii, care presupunea studiul lui Aristotel, al lui Platon (12 dialoguri) și al Oracolelor Caldeene”.
Doar câteva cuvinte despre opera lui Damascius. Ea cuprinde scrieri pierdute (o carte în patru părți despre întâmplări miraculoase, o lucrare despre prima carte a Meteorologicelor lui Aristotel, un Comentariu la primul Alcibiade, despre care Olympiodor afirmă că este superior comentariului lui Proclus la același dialog, un Comentariu la Timaios, un Comentariu la Oracolele Caldeene, tot aici intrând lucrările nesigure – comentarii la Republica, la Legi, la Sofistul și la Phaidros) și scrieri care s-au păstrat. Cu următoarele mențiuni: Toate scrierile damasciene care au ajuns până la noi sunt fragmentare (Viața lui Isidor, care s-a păstrat prin fragmentele consemnate de Photius și de Lexiconul Suda, tratatul Despre număr, loc și timp, păstrat fragmentar în Comentariul la Fizica lui Aristotel al lui Simplicius, Comentariul la Phaidon – păstrat în două variante sub forma însemnărilor auditorilor la cursul lui Damascius despre acest dialog și Comentariul la Philebos, de asemenea un curs damascian), cele mai întinse scrieri, nici ele complete, fiind Tratatul despre primele principii și Comentariul la Parmenide.


II.Lanțul de aur al neoplatonicilor și sfârșitul școlii din Atena
Se știe că ceea ce înțelegem astăzi prin „neoplatonism” începe prin secolul al III-lea e.n. cu misteriosul personaj Ammonios Sakkas. Acesta a predat filosofia la Alexandria, n-a scris nimic, dar l-a avut ca discipol pe Plotin (204-270), adevăratul fondator al neoplatonismului.
Tot atunci, ne spune M. Vlad, începe zbuciumata zbuciumata istorie a acestei mișcări filosofice, „dificil de sistematizat, atât din punct de vedere doctrinar, cât și din punct de vedere istoric sau geografic”, anume că Plotin mută centrul neoplatonismului de la Alexandria la Roma, unde – așa cum relatează discipolul său Porfir (Porphyrios) în cartea Viața lui Plotin – „el se bucura de mare trecere pe lângă împăratul Gallienus și soția acestuia, Salonina, care îl prețuiau nespus” și unde filosoful vroia să-și realizeze visul cu reclădirea orașului Platonopolis (existase cândva în Campania), oraș în care Plotin făgăduia să se retragă cu toți învățăceii lui, ca să trăiască potrivit legilor platoniciene de conviețuire obștească și de cârmuire filosofică.
Porfir, discipolul lui Plotin, a predat la rândul lui filosofia la Roma, a sistematizat tratatele plotiniene în șase cărți de câte nouă tratate (Enneade vine de la grecescul nouă) și a scris mai multe cărți. Dar din porunca împăraților bizantini Valentin al III-lea și Teodor al II-lea, în secolul V toate cele 15 volume porfiriene de dispute și polemici împotriva creștinismului au fost arse pe rug.
Prin Iamblichos din Chalcis (250-325), fost discipol al lui Porfir, centrul neoplatonismului se mută de la Roma în Siria, acesta înființând o școală în Apameea. De aici, sub influența a doi filosofi formați la școala siriană a lui Iamblichos (este vorba de Priscus și un alt Iamblichos, amândoi trăind la Atena la sfârșitul celui de-al IV-lea veac, unde l-au inițiat în filosofie pe atenianul Plutarh), neoplatonismul ajunge la Atena.
Nefiind de stat, ci privată (bunurile sale materiale proveneau de la Plutarh, întemeietorul școlii, precum și din donații), școala, deși vizată ca unul dintre ultimele centre de rezistență ale păgânismului după înflorirea ei sub conducerea lui Damascius, n-a fost propriu-zis desființată prin cele două decrete imperiale: Primul decret le interzice neoplatonicilor și tuturor filosofilor păgâni să ocupe posturi în învățământul public, la salariile publice având dreptul doar creștinii; cel de-al doilea decret interzice activitatea profesorală tuturor celor „atinși de nebunia elenilor nepioși”, asta ca nu cumva aceștia să atragă la religia păgână sufletele auditorilor.
Ioan Malalas (491-578) vorbește și de un al treilea decret, în care Iustinian ar fi interzis predarea filosofiei la Atena. Dar informația este nesigură, întrucât un astfel de decret nu este nici consemnat în culegerile de legi și nici confirmat de alte surse ale vremii...
Oricum, motive întemeiate și presante ca ultimii neoplatonicieni din Atena să caute un mediu mai propice pentru activitățile intelectuale și credința lor. Cum perșii se bucurau de faima că sunt conduși de înțelepți, iar regele Chosroes I (531-579) era văzut ca un cârmuitor interesat de filosofie, iată de ce neoplatonicienii atenieni se îndreaptă în anul 531 spre Persia.
Istoriile autorului creștin Agathias din Myrina (născut în anul 532) sunt o mărturie în acest sens. Acest Agathias ne spune că filosofii Damascius din Siria, Simplicius din Cilicia, Eulamios din Frigia, Priscianus din Lidia, Hermias și Diogene din Fenicia și Isidor din Gaza („floarea cea mai înaltă a filosofilor din vremea noastră”) au părăsit Atena întrucât nu erau de acord cu religia din Imperiul Roman și pentru că își imaginau că la curtea lui Chosroes I vor întâlni, după modelul platonician din Republica, acea mult râvnită guvernare care îmbină filosofia cu regalitatea.
Ajunși în Persia, filosofii constată marea distanță la care se situează realitatea de speranțele lor: manierele perșilor erau complet străine de spiritul grecesc (se practica hoția, poligamia, adulterul și crima), iar regele se înfățișează mult sub așteptări cu cunoștințele sale superficiale de filosofie și atașamentul deplasat față de Urianus, un șarlatan într-ale medicinei și filosofiei, sosit ulterior la curte.
În aceste condiții, ne spune M. Vlad, filosofii noștri regretă plecarea din Atena, „preferând să riște moartea în Imperiul Bizantin decât să trăiască în Persia”. Profitând de tratatul de pace încheiat în anul 532 între Chosroes și Iustinian (tratatul promitea repatrierea fără obligația creștinării), neoplatonicienii se întorc după numai doi ani în Imperiul Bizantin.
Dar Damascius n-a mai revenit la Atena, ci – potrivit epitafului descoperit în anul 1925 la 167 km de Damasc (fostul Homs, azi Emesa), epitaf care datează din anul 538 – s-a oprit în Siria. Aceasta este ultima dată când se menționează numele lui Damascius.
*
În continuare câteva elemente referențiale despre neoplatonism și cei mai iluștri reprezentanți ai săi până la Damascius. Cu toată diversitatea lui, neoplatonismul conține un remarcabil element constant – fidelitatea față de gândirea platoniciană și neîntreruptul recurs la ea. Un element atâta de constant, încât comentariile la dialogurile platoniciene au devenit o tradiție chiar și atunci când „forma de expunere a comentariului nu este adoptată întotdeauna”, orice originalitate fiind privită cu suspiciune, „ca o abatere de la adevărul deja prezent în filosofia lui Platon, ca o ratare a acestui fundament doctrinar de nedepășit” (M. Vlad).
Iar respectul neoplatonicilor față de această „gândire adevărată” mergea până acolo, încât credeau despre ei înșiși că n-ar constitui o nouă tradiție, ci că sunt chemați să continue vechea tradiție platonică, mai bine spus să o scoată la lumină fără să schimbe ceva în ea.
De aceea, este de părere M. Vlad, întrucât gânditorii din această amplă mișcare își spuneau ei înșiși „platonici”, a-i numi „neoplatonici” „este inadecvat cu ceea de voiau acești filosofi”.
Dar asta nu presupune nicidecum că neoplatonismul nu duce mai departe cugetarea filosofică, el mulțumindu-se doar să scoată la lumină vechile texte grecești. Sigur că da, textul de bază conținea pentru comentatorul neoplatonic un sens ascuns, pe care trebuia ca el să-l descopere și să-l explice, însă numai punându-l „de fiecare dată în acord cu propria sa viziune filosofică”.
De unde concluzia: Deoarece doctrina vine dintr-o tradiție foarte veche, ceea ce face ca ea să nu poată fi schimbată după cheful și inspirația oricui, rigoarea neoriginalității are darul să sugereze „forța și autoritatea doctrinelor filosofice susținute de neoplatonici”!
Iată motivul pentru care neoplatonicii vedeau în originalitate un act de trădare – actul prin care filosoful se situează în afara filosofiei perene. Este filosofia ce-și are sursele în revelația orfică și cugetarea pitagoreică, pentru ca mai apoi să dobândească apogeul exprimării în platonism și, potrivit lui Iamblichos, să fie confirmată de textele revelate ale Oracolelor Caldeene, treapta spirituală a contactului cu zeii prin intermediul teurgiei (magia albă).
Fiind, așadar, neoplatonismul permanent preocupat de „tema acordului esențial dintre textele revelate și doctrinele marilor filosofi”, iată temeiul – susține M. Vlad – pentru care interdicția originalității „este mai degrabă o exigență de originaritate, o exigență de a reveni mereu la sursa unică a filosofiei”.
Cu completarea că deși neoplatonismul se alimentează din aceeași sursă, asta nu înseamnă că-i lipsit de noutate, că adică s-a autocondamnat la monotonia comentariilor, diferite între ele doar prin unghiul și înzestrarea cu care diverși comentatori abordează aceeași problematică, dar în fond nu doar o mișcare indiferentă, ci de-a binelea incapabilă de evoluție de la o etapă la alta.
Pentru a dovedi cu lucrurile stau cu totul altfel, n-avem decât să zăbovim nițel asupra strălucitoarei triade Plotin – Iamblichos – Proclus din lanțul de aur al neoplatonicilor predamascieni.
Plotin, cu dreptate socotit fondatorul neoplatonismului, este primul cugetător care face din partea a doua a dialogului platonician Parmenide o „expunere asupra principiilor realității”, respectiv „grila de lectură a întregii realități” (M. Vlad), în care distinge cele trei naturi sau niveluri fundamentale ale realității: Unul, Intelectul și Sufletul.
Sau, așa cum ne informează P.P. Negulescu în Problema cosmologică, „Plotin, principalul reprezentant al acestei direcții, admitea, cu stoicii, un Suflet al lumii, necesar ca s-o pună în mișcare; admitea, cu Aristotel, o Inteligență cosmică, necesară ca să gândească mulțimea nenumărată a lucrurilor ce o alcătuiesc și să dea fiecăruia ceea ce trebuie ca să poată exista; admitea, în sfârșit, cu Platon o Unitate supremă, necesară ca să facă din această mulțime haotică un tot unic și să-i asigure în același timp realitatea”.
Prin urmare, Unul din prima ipoteză, identificat cu binele din Republica (situat dincolo de ființă) și cu tatăl cauzei din Scrisori, este Unul absolut, transcendent pluralității; Unul din a doua ipoteză (Unul-multiplu sau Unul-ființă) este numit Intelect de către Plotin, întrucât corespunde demiurgului din Timaios și cauzei din Philebos, dar are și caracteristicile intelectului aristotelic (gândirea care se gândește pe sine); Unul din a treia ipoteză (deodată unu și multiplu), corespunzător sufletului lumii din Timaios, este identificat de Plotin cu stoicul Suflet al lumii.
Sigur că astfel de identificări erau prezente în mediul filosofic de dinaintea lui Plotin, el însuși recunoscând că vechea teorie a celor trei naturi este prezentă, într-o formă sau alta, la Parmenide, Anaxagora, Heraclit și Empedocle, dar că Platon o exprimă cel mai bine. Atâta doar că Plotin este primul gânditor care sistematizează toate aceste identificări...
Tot Plotin ne prezintă impresionantul tablou al subtilelor raporturi dintre Suflet, Intelect și Unu, acel Unu fără formă și de nimic limitat, care prin situarea lui dincolo de gândire și ființă nu poate fi obiectul vreunei cunoașteri, ci trebuie admis ca „puterea infinită de la care provine toată pluralitatea ființelor inteligibile”.
Plotin este convins că, deoarece sufletele caută mai degrabă spre lucrurile inferioare din lumea sensibilă, ele au uitat de originea lor divină. Dar dacă Sufletul universal este acela care produce, animă și conduce fiecare părticică a naturii, astfel că este și unitar ca Suflet universal, dar și plural ca pluralitate a lucrurilor pe care le însuflețește, totuși el nu este decât o imagine a Intelectului divin și anterior Sufletului, fiind văzut de Plotin ca ființă și gândire în același timp, sau – mai bine spus – ca „o lume ce cuprinde toate ființele inteligibile”. Gândindu-se pe sine și fiind în același timp gândit și gânditor, Intelectul nu doar că nu este lipsit de pluralitate, dar cauza lui nu poate să fie decât Unul pur sau Acela care precedă dualitatea gândire-gândit.
Vasăzică, ne asigură Plotin, „scopul exercițiului filosofic este acela ca sufletul să-și redescopere originea lui divină”, ceea ce presupune ca, prin progresiva îndepărtare de pluralitatea sensibilă, să revină la unitatea inteligibilă. Iar acest lucru este întru totul posibil, ne încurajează cugetătorul, deoarece „partea cea mai înaltă a sufletului nu a părăsit niciodată intelectul divin”.
Cum se realizează această experiență pur spirituală a întoarcerii Sufletului la sine, proces care definește idealul ultim al filosofiei? Prin meditație, ne răspunde Plotin.
Dacă filosofia plotiniană se caracterizează prin raționalismul ei manifest, tratatul Contra gnosticilor făcând dovada că Plotin a pledat din toate puterile împotriva superstițiilor și a oricăror forme de irațional, neoplatonismul postplotinian din vremea lui Iamblichos și Proclus consideră că filosofia de una singură este incapabilă să înalțe sufletul până la cunoaștere și (în final) la unirea cu divinul, fără ajutorul venit de la textele sacre și de la teurgie.
Astfel de influențe non-raționale în spațiul filosofiei se fac tot mai simțite încă din vremea lui Porfir, discipolul lui Plotin, motiv pentru care acesta – fidel raționalismului promovat de maestrul său – încearcă să le contracareze prin acțiunea conjugată a două acțiuni:
1)Vrând să evidențieze treptele progresului spiritual din filosofia plotiniană, Porfir aranjează tratatele acestuia în Enneade după următorul criteriu: treapta I – purificarea sufletului de elementele corporale (Enneadele I, II, III); treapta a II-a – depășirea lumii sensibile prin cunoaștere (Enneadele IV, V); treapta a III-a – conversiunea spre intelect și Unu (Enneada VI).
2)În scrisoarea trimisă de Porfir lui Anebon, discipolul lui Iamblichos, acesta, pe de o parte, contestă teurgia și formele de divinație practicate de teurgi, pe de altă parte, apără raționalitatea filosofiei, așa cum o preluase de la Plotin.
Dar, în răspunsul la scrisoarea maestrului său, Iamblichos ia apărarea teurgiei, susținând că nu gândirea îl va elibera pe om din ghearele fatalității în vederea unirii sale cu divinul, ci doar teurgia cea adevărată, asta deoarece numai ea folosește „acțiunile inefabile” și „simbolurile mute” ce depășesc gândirea noastră, singuri zeii înțelegându-le.
Iamblichos nu numai că va combina în filosofia lui metafizica plotiniană cu substanța teurgică extrasă din Oracolele Caldeene, dar chiar va sistematiza științele oculte ale vremii, unora dintre ele făcându-le loc în filosofie, astfel că neoplatonismul prin el suferă la nivel doctrinar o schimbare radicală – apare ideea inspirată de Oracole că „sufletul întrupat a coborât în întregime din sfera inteligibilă, pierzînd complet unitatea cu divinul”.
Că Oracolele Caldeene au reprezentat pentru Iamblichos o veritabilă revelație, anume revelația întâlnirii cu scrierea sacră, ne-o mărturisește atât cartea lui Teologia caldeană (prin Damascius avem știre de existența ei), cât și Misteriile egiptenilor, răspunsul-pledoarie în favoarea teurgiei la scrisoarea adresată de Porfir lui Anebon.
Cuvine-se să fie menționate aici câteva dintre ideile cu care Iamblichos a contribuit la îmbogățirea, implicit la evoluția neoplatonismului:
a)Dacă la Plotin intelectul este în același timp și inteligibil, adică obiectul propriei sale cunoașteri intelective, Iamblichos este primul neoplatonic care separă nivelul inteligibil de cel intelectiv.
b)Tot el este primul care introduce o clasificare a zeilor și a sufletelor, astfel mărind numărul nivelurilor inteligibile.
c)Iamblichos introduce legea termenului mediu (trecerea între doi termeni distincți nu poate fi făcută direct, ci printr-un termen intermediar), precum și schema triadică menanță-procesiune-conversiune.
d)El este primul care a stabilit programul de studiu neoplatonic, respectiv ordinea propedeutică în care trebuie citite dialogurile platoniciene, dar felul în care interpretează ideile din Parmenide este în strânsă legătură cu textele revelate admise.
Dar ce sunt Oracolele Caldeene? Este o scriere de la sfârșitul celui de-al doilea secol, care prin tradiție i se atribuie lui Iulian Caldeul sau fiului său Iulian Teurgul, acest al doilea Iulian fiind contemporan cu împăratul filosof Marcus Aurelius.
Din Oracole au ajuns până la noi doar niște fragmente puse cap la cap din autorii care le-au citat. După cum sugerează chiar numele, pentru ca informația transmisă să fie cât mai credibilă, Oracolele apelează la autoritatea preoților babilonieni (caldeeni). Iată, spre exemplu, cum prezintă respectiva scriere structura ierarhică a realității: Tatăl (intelectul primordial, imaginat ca un foc imaterial), triadele lumii inteligibile, zeii supracelești, zeii celești și sufletul. În ceea ce privește sufletul, acesta este văzut ca o scânteie din focul originar, care – încătușat în lumea materială – trebuie să se elibereze/ salveze și să se întoarcă în lumea divină.
Dar înălțarea și, în final, contopirea sufletului cu divinul nu poate avea loc decât prin anumite rituri de purificare rezultate din practica religioasă a teurgiei: tăcerea impusă inițiatului, cunoașterea tuturor ordinelor divine, folosirea simbolurilor lăsate de zei în lumea reală.
Influențat de Iamblichos, pe care nu ezita să-l numească „divinul”, Proclus (412-485) nu numai că a sistematizat toate ideile prezente într-un fel sau altul în neoplatonism, ci – bun cunoscător al teurgiei (se crede că a fost inițiat în riturile secrete de către fiica lui Plutarh din Atena) – el introduce arta hieratică în filosofia contemplativă, convins fiind că „principiul prim a lăsat în fiecare ființă un semn al transcendenței sale” (M. Vlad).
Cu toate că din punct de vedere filosofic Proclus este un raționalist în sensul platonic (clasic) al cuvântului, căci taman ca la Platon, purificarea realizată prin rațiune discursivă duce la contemplația plasată la nivelul intelectului, totuși, contemplația proclusiană se desăvârșește doar după unirea cu divinul, ea realizându-se/împlinindu-se în „floarea intelectului” (expresie împrumutată din Oracole), partea cea mai înaltă a intelectului.
Vasăzică, filosofia contemplativă caută „desprinderea de multiplu și înălțarea sufletului spre unitatea primordială”. Dincolo de acest nivel, numai cu ajutorul teurgiei poate avea loc curățarea sufletului de zgura materialului în vederea stabilirii contactului cu zeii.
Proclus are trei contribuții de seamă la dezvoltarea neoplatonismului:
1)Cu ajutorul henadelor, idee (concept) preluată de la maestrul său Syrianus, Proclus integrează în filosofia lui zeii din mitologia tradițională. Aceștia sunt plasați la același nivel cu henadele, adică imediat după principiul prim, rolul henadelor fiind acela de-a realiza „unitatea principiului prim”, în acest chip făcându-se „trecerea de la unitatea absolută la pluralitatea realității, de la unu la multiplu” (Vlad).
2)Susținând acordul dintre filosofie (platonică și aristotelică), teologie (orfică și pitagoreică) și revelația Oracolelor Caldeene, idee deja prezentă la Iamblichos și care, prin Plutarh va intra pe urmă în școala din Atena (se știe că Syrianus, maestrul lui Proclus, chiar scrisese o carte intitulată Acord între Orfeu, Pitagora, Platon și Oracolele Caldeene), filosofia lui Proclus, ne spune M. Vlad, „are tendința de a integra la nivel teoretic toate doctrinele filosofice anterioare (platonism, aristotelism, stoicism), pentru a forma o singură filosofie, un singur corp teoretic)”.
3)Nu numai că, pornind de la principiul prim, în cartea Elemente de teologie va căuta să explice întreaga structură a realității, dar – folosindu-se de legea termenului mediu a lui Iamblichos – Proclus va mări nivelurile inteligibile cu nivelul intermediar inteligibil-intelectiv. Mai mult de-atât: Gândind triadic fiecare din acești termeni, el realizează multiplicarea nivelurilor ontologice.



III.Aporetica lui Damascius
Damascius merge mai departe și arată că este imposibil de stabilit un raport oarecare între principiu și totul absolut, prin acest tot el înțelegând întregul (totalitatea) ce-l putem gândi într-un fel sau altul. Dar, suntem avertizați de Marilena Vlad, „nu este vorba de un tot determinat de părțile sale, ci de totul în sens absolut, în afara căruia nu mai putem gândi nimic altceva”.
Întrebarea cu care se deschide tratatul Despre primele principii: Principiul este transcendent (dincolo de tot), sau – ca vârf de la care pornesc toate celelalte lucruri – face parte din tot? De altminteri, aceasta este însăși aporia fundamentală a tratatului: Este totul laolaltă cu principiul său (prima modalitate de a gândi raportul dintre tot și principiul totului), ori totul urmează după principiul său și provine de la el (a doua modalitate)?
Dar filosoful va arăta că nici una dintre cele două alternative nu poate fi acceptată, întrucât relația dintre tot și principiul lui este una problematică. Într-adevăr, pentru că dacă principiul face parte din tot, înseamnă nu numai că nu este transcendent, ci și că avem un alt tot căruia trebuie să-i găsim un alt principiu, de unde regresia la infinit. Iar dacă este transcendent, el nu mai poate avea nicio legătură cu totul, drept urmare nu mai poate fi cauză a acestuia.
Damascius face dovada că fiecare dintre cele două alternative duce cu necesitate la aporie: Principiul nu poate fi nici dincolo de tot, deoarece atunci totul ar fi incomplet (din tot nu poate să lipsească nimic), și nici în totul, pentru că – așa cum arătam mai sus – pe această cale s-ar obține un nou tot, totul care include principiul și căruia ar trebui să-i căutăm un alt principiu, astfel regresând spre infinit.
Potrivit afirmației lui Aristotel că orice lucru sau este principiu, sau vine de la un principiu, ar mai fi soluția că principiul este totul însuși. Însă prin această afirmație aplicată totului, din nou se ajunge la o imposibilitate: Pe de o parte, totul nu poate proveni de la un principiu, deoarece atunci principiul ar fi în afara totului, situație din care rezultă un tot incomplet; pe de altă parte, totul nu poate fi el însuși principiu, căci de la totul nu poate proveni nimic altceva așa ca de la principiu.

Tot Damascius demonstrează că a gândi transcendența principiului față de tot, înseamnă să concepem transcendența ca pe un lucru din afara totului, ceea ce contrazice însuși sensul totului. Dar și să gândim principiul într-un anume fel, se cheamă cuprinderea lui în sfera totului, fapt care îl împiedică să mai poată fi cu adevărat principiu.
Vasăzică, ne înștiințează Damascius, ideea pe care ne-o facem despre principiul prim ridică în fața noastră niște dificultăți insurmontabile: Neputând fi fixat ca atare de gândirea noastră, însuși conceptul „principiu” este anevoie de precizat!
Calea de ieșire din această aporie, mai bine spus o primă cale de ieșire este după părerea lui Damascius relația „unul-tot anterior totului”, adică expresia cea mai adecvată principiului pe care tradiția neoplatonică îl consideră prim. ”Unul-tot anterior totului” este la urma urmei totul într-o formă unitară, anterior pluralității desfășurate a totului.
Deoarece chiar Plotin gândea principiul prim Unu ca totul și ca anterior totului, Damascius s-a oprit la principiul „unul-tot anterior totului”, acesta părându-i-se că poate să rezolve aporia inițială: Pe de o parte, fiind deja totul, principiul poate fi anterior totului, fără ca prin aceasta să devină exterior totului; pe de altă parte, fiind anterior totului, el poate să fie totul, fără a trebui să fie inclus în totul.
Dar Damascius va sesiza că aporia persistă și la nivelul principiul „unul-tot anterior totului”: Prin însuși faptul că gândim Unul ca totul, gândirea noastră face din principiu un lucru determinat, astfel că – prin reintegrarea în totalitatea gândită – ea va continua să caute un alt principiu anterior.
În concluzie, cu toate că nu putem gândi în mod adecvat anterioritatea și transcendența principiului, totuși, întrucât există în noi presentimentul unui principiu anterior totului, gândirea noastră simte nevoia unui atare principiu transcendent. Motiv pentru care, inspirat de religiile misteriilor și în continuarea analizei proclusiene a principiului, Damascius elaborează inefabilul, conceptul prin care desemnează principiul prim, respectiv ceea ce este atâta de ascuns și sustras oricărui discurs cognitiv, încât despre el nu se poate spune nici măcar că este inefabil.
Prin urmare, dacă la Proclus principiul prim este incognoscibil și indicibil, iar Unul nu este decât numele prin care sugerăm acest principiu-sursă a pluralității, Damascius merge mult mai departe. Atât de departe, încât dacă Unul sugera în întreaga tradiție neoplatonică non-pluralitatea sa, după părerea Marilenei Vlad „inefabilul nu mai sugerează o natură anume a principiului, ci doar transcendența lui față de orice natură și față de orice discurs posibil”. Cu completarea că, întrucât până și transcendența este o relație, iar inefabilul se situează dincolo de orice relație, despre el nu se poate spune nici măcar că este transcendent!
Cu alte cuvinte, inefabilul damascian pune în evidență faptul că principiul este peste puterile gândirii noastre și că, subliniază M. Vlad, „dacă indicibilul arată o limită a gândirii, o limită a aplicării ei, în schimb inefabilul este condiția de posibilitate a oricărui exprimabil”.
Ajunsă aici, în situația că gândirea, căzută în afara totului și a ei însăși, nu se mai poate sprijini pe nimic altceva, singurul ei reazem fiind discursul prin care caută să surprindă principiul inexprimabil, iată că gândirea este nevoită să se întoarcă spre sine. Dar cum toate afirmațiile noastre sunt inadecvate principiului și, ca atare, trebuie suprimate printr-un neîntrerupt proces circular-cognitiv, iată-ne fără un obiect al gândirii și fără o gândire propriu-zisă, adică la cheremul unei gândiri răsturnate.
Acesta-i momentul în care Damascius îmbină filosofia argumentativă cu elanul depășirii mistice a discursului: Împingerea raționamentului până la limitele limbajului, fatalmente duce la depășirea discursului și la intrarea în non-discursivitatea uniunii mistice!
Dar răsturnarea discursului nu înseamnă nicidecum renunțarea la gândire, ci depășirea gândirii prin mijloace specifice intuiției, în vederea ascensiunii eului spre principiul prim prin divinație sau intuiție mistică, „singura conștiință” care ne mai rămâne despre prezența principiului. De ce? Pentru că principiul nu devine niciodată obiect al gândirii noastre, singurul mod în care ne putem raporta la el fiind „conștientizarea abisului radical ce ne separă de el, a imposibilității de a-l cuprinde în orice discurs și în orice gândire” (M. Vlad).
Așadar, un raport inversat sau aporetic, în care toate afirmațiile despre principiul din primul pas cognitiv sunt de îndată suprimate în cel de-al doilea pas. Dar tocmai această sistematică suprimare învederează deodată necesitatea principiului și imposibilitatea fixării prezenței sale. Cu completarea că neavând nimic în comun cu categoriile proprii totului, principiul este separat de acesta printr-un veritabil abis, pe care Damascius îl va cerceta în dublu sens: de la principiu la totul și de la totul spre principiu.
Înainte de-a purcede (în spiritul cărții, de-a procede) la analiza Unului damascian, să vedem care sunt căile de ascensiune spre principiul prim. Dacă la neoplatonicii predamascieni există nu doar o dispunere ierarhică a realităților ce provin de la principiu (de la cele superioare până la cele inferioare), parcurgerea putându-se face ascendent (de la principiu spre derivatele sale) sau ascendent (de la efecte la cauza principială), ci și relații intime între principiu și nivelurile subordonate, problema ascensiunii spre principiu în filosofia lui Damascius este mult mai complicată, asta deoarece principiul lui prim nu mai are niciun fel de raport cu totul care provine de la el.
Damascius prezintă trei căi de ascensiune de la lucrurile cognoscibile la un principiu absolut transcendent: Primele două se bazează pe concepția că, fiind suficient în sine, principiul nu mai are nevoie de nimic altceva, dar că lucrurile derivate și subordonate au nevoie unele de altele pentru a exista și a putea fi gândite; cea de-a treia cale de ascensiune urmărește perfecțiunea principiilor din triada unul-inefabilul-unificatul.
De remarcat că toate analizele și demonstrațiile logice ale lui Damascius se caracterizează printr-o subtilitate complet ininteligibilă pentru cititorul neavizat sau grăbit („Distinsul se distinge de distins, așa cum diferitul diferă de diferit” – Partea a treia) și care – lucru, de altminteri, recunoscut chiar de filosoful nostru: „Ne vom opri aici ca să ne tragem sufletul...” – necesită din partea cititorului interesat un considerabil efort intelectual.
Cu atât mai mult când vine vorba de Unu, problemă pe care o analizează în cea de-a doua parte a acestui tratat format din patru părți, plus Concluziile: Partea întâi – Aporiile principiului inefabil, Partea a doua – Trei căi de ascensiune spre principiu, Partea a treia – Aporiile unului, Partea a patra – Unul și procesiunea.
Prin urmare, ce ne spune Damascius despre Unu? În primul rând că el este acela care face trecerea de la inefabil la exprimabil, filosoful observând că „dacă inefabilul este complet indicibil, unul mai are încă o urmă de exprimabil”.
Fiind, așadar, indicibil pe de o parte, iar pe de altă parte (datorită relației sale cu totul, Unul este cel mai simplu și cel care cuprinde totul!) fiind dicibil, tocmai de aici pornește critica, implicit aporetica lui Damascius vizavi de acest principiu, anume că el nu poate fi transcendent atâta timp cât mai păstrează o anume relație cu totul! Da, căci dacă Unul este ultimul lucru despre care putem avea o presupunere, fără ca din asta să rezulte o descriere cât de cât a principiului ce-și află în el găzduirea și împlinirea conceptual-filosofică, și nefiind Unul exprimabil în sens deplin (Marilena Vlad este de părere că rămâne într-un fel ascuns în „sanctuarul inefabilului”), în calitate de prim simbol al inefabilului el – așa cum spuneam mai sus - face trecerea de la inefabil la exprimabil.
Dar, ne avertizează Damascius, un atare demers cognitiv face ca aporiile principiului să persiste și la acest nivel al Unului, din întrebarea dacă este cognoscibil sau incognoscibil (la drept vorbind, el nu-i nici cognoscibil, nici incognoscibil!), luând naștere marea aporie a acestuia: Deși gândirea noastră, mereu în funcție de el, nu se poate lipsi de prezența lui, totuși el însuși nu poate fi gândit! A spune, însă, că Unul este cognoscibil sau incognoscibil, înseamnă a introduce o dualitate în cel care nu intră în nicio dualitate și nicio distincție, admis fiind faptul că în simplitatea lui desăvârșită, Unul este anterior distincției dintre cognoscibil și incognoscibil.
Iată de ce, cu întrebarea: Cum putem admite „altceva” în afară de Unu?, se deschide a doua serie de aporii – cele care se referă la posibilitatea de-a gândi toate celelalte lucruri diferite de Unu, evidentă fiind situația paradoxală că orice lucru determinat se distinge de Unu în măsura în care el este non-Unu, adică și altceva, fără ca prin asta Unul însuși să se distingă de acest non-Unu.
Ba chiar mai mult: Întrucât Unul absoarbe îndată în el orice lucru care s-ar distinge (nimic nu poate exista fără a fi mai întâi Unu!), căci unitatea Unului precedă și face posibilă însăși distincția, fără ca Unu să intre în această distincție, niciun non-Unu sau lucru determinat n-ar putea exista dacă în același timp n-ar fi și Unu!
De unde cele două concluzii logice pentru existență:
a)Procesiunea și distincția pluralelor nu poate începe de la Unu;
b)Unul nu dă decât simplitatea sau unitatea necesară oricărui lucru pentru a exista, de-abia pe fundalul acestei unități lucrurile putându-se constitui ca determinate prin distincție.
Vasăzică, deoarece Unul coexistă tuturor lucrurilor tocmai prin această simplitate cu rol de unitate fundamentală, el este totul anterior totului, însă „fără a fi afectat de distincția și de pluralitatea totului” (Marilena Vlad).
Comparând Unul cu centrul cercului (fără a fi el însuși plural, centrul cercului reunește pluralitatea razelor), Damascius face dovada că Unul, care în simplitatea lui cuprinde totul anterior distincției, este în același timp simplitatea absolută și cuprinderea maximă. Da, dar în acest mod din nou gândirea noastră intră în aporie față de Unu, căci punându-le în opoziție, ea distinge simplitatea de cuprindere și unitatea de totalitate: Gândim, pe de o parte, unitatea ca minim, fapt pentru care fatalmente pierdem cuprinderea lui nelimitată; pe de altă parte, dacă avem în vedere cuprinderea nelimitată a Unului, o gândim pe aceasta ca pe o pluralitate, și astfel „uităm” de unitate.
Poziția damasciană față de principiul Unu nu poate fi decât aceasta: Unul trebuie gândit ca simplu pentru nu a ajunge în situația să fie gândit ca plural și, în același timp, trebuie gândit ca totul, astfel evitând riscul reducerii sale la un unu determinat.
Iată motivul pentru care, susține Damascius, gândirea principiilor intră într-un neîncetat parcurs circular, care, pentru evitarea opririi la ceva determinat, în cazul inefabilului obligă la continua negare a ceea ce anterior s-a afirmat. Altfel spus, pentru a nu eșua în procesul cognitiv (să nu ajungem să gândim Unul nici ca minim, nici ca plural), simplitatea și totalitatea Unului trebuie necontenit și reciproc anulate.
În acest mod (gândirea suspendată între cele două extreme în travaliul sau efortul apropierii de principiu), firește că se atinge limita maximă a înaintării cunoașterii noastre înspre principiu, o cunoaștere din start condamnată să nu poată niciodată surprinde imaginea plenar-adecvată a Unului. Dincolo de această limită nu numai că nu trebuie să abordăm Unul ca ceva anume accesibil cunoașterii (cu cât ne apropiem mai mult de el, cu atât suntem reduși la o mai temeinică necunoaștere), dar suntem nevoiți să renunțăm chiar și la desemnarea lui cu „unu” și „totul”, până și aceste apelative cu rol determinativ nefiind adecvate principiului.
Doar câteva cuvinte despre unificat, al treilea element din damasciana triadă a principiilor: Unu-Inefabil-Unificat. Acesta, identificat cu ființa primă sau intelectul divin, este văzut în manieră plotiniană ca fiind concomitent unu și plural, compus care - potrivit dialogului Parmenide – se chemase unul-ființă: „Unificatul este tot ceea ce sunt cele distinse, căci ele se disting pornind de la unificat, iar unul este tot ceea ce sunt pluralele, căci ele se desfășoară începând de la unu; dar unul nu este cu nimic inferior, ci este chiar superior, prin aceea că pluralele nu sunt în el, și la fel unificatul «este superior» prin aceea că este strângerea-laolaltă a celor distinse, una anterioară distincției”.
Nota 1: Strângerea-laolaltă, sintagma rezervată de Damascius unificatului și care tocmai de aceea apare la el prima dată, este acea unitate apriori ce precedă orice distincție, gândită ca o „concentrare prealabilă de la care se pot desprinde în continuare lucrurile plurale”.
Unificatul este numit de Damascius „un univers ascuns”: Univers pentru că în el se pot distinge toate nivelurile inteligibile (de la cel mai unitar pisc și pînă la pluralitate); ascuns datorită faptului că în acest principiu toate nivelurile sunt încă nediferențiate.
Din condiționarea unificatului de către Unul anterior decurg aporiile privind posibilitatea lui de cunoaștere. Cu toate astea, fiind însuși modelul de constituire al oricărei ființe concrete (orice ființă este în același timp unitară și plurală!), gândirea noastră are o nevoie acută de acest principiu.
Nota 2: Seducătoarea subtilitate a cugetării damasciene este din plin evidențiată de următoarele două exemple:
1)Transcendent pluralității și cu calitatea de principiu al oricărei unități, Unul nu unifică, ci el este acela care atribuie unificatului însuși caracterul său unitar;

2)Dacă Plotin interzice orice trecere dincolo de Unu (în Enneade el afirmă că orice cercetare trebuie să se oprească aici, căci nu putem întreba ce este acesta) și dacă Proclus identifică ceea ce nu este Unul cu nimicul, pentru Damascius acest fel de nimic este totuna cu inefabilul, principiul suprem din sistemul său filosofic. Asta deoarece, spre deosebire de Proclus, la Damascius nimicul nu are numai un sens negativ, ci și un sens pozitiv – posibilitatea de depășire chiar a Unului! De unde se învederează diferența damasciană dintre neființă și nimic: Neființa este o depășire a ființei, atât în sens superior (spre Unul situat dincolo de ființă ca nemaifiind de ordinul ființei), cât și în sens inferior (spre materia lipsită de formă și, în sine însăși, lipsită de ființă, dar care mai păstrează caracterul Unului), pe când nimicul – în sens superior (nimicul inefabil) și în sens inferior (pur neant de inferioritate) – este o negare și o suprimare a Unului.

Și astfel în filosofia lui Damascius se îmbină necesitatea existenței principiilor și aporetica. Dar în pofida faptului că filosoful a fost numit sceptic de unii gânditori moderni, aporia în general, cea damasciană în special (înțeleasă atât ca dificultate sau neputința înaintării într-un discurs, cât și ca lipsă sau absență de mijloace potrivite), opinează M. Vlad, nu trebuie văzută doar ca „o incapacitate a noastră de a gândi anumite lucruri”, ci (mai ales) ca efortul de a gândi principiul „chiar și atunci când întreaga noastră gândire este răsturnată”.

Fiți la curent cu ultimele noutăți. Urmăriți Sighet247 și pe Google News