I.Homo religiosus

Cele spuse despre transcendență și Transcendent ilustrează universalitatea experienței religioase, respectiv nevoia acută de acel Unic, Maxim, Ultim sau Dincolo, care umple și, deopotrivă, dă sens vieții credinciosului și ateului (cazul lui Nietzsche).

Cât privește realitatea Transcendentului, ea ar trebui să fie la fel de evidentă și indiscutabilă, fie și pentru aceea că „lucrurile de care oamenii au nevoie, există realmente”. Or, dacă toți oamenii au nevoie de Transcendent, fapt demonstrat mai sus, atunci trebuie să existe undeva Acel ceva fundamental, care să împlinească această trebuință, chiar și atunci când unii dintre ei nu-L găsesc. Și nu-L găsesc pentru că, negându-I din start existența, El nu poate fi găsit de aceia care, încrezători doar în nihilismul lor și al celor de-o seamă cu ei, nici nu-L caută!

Problema ateismului este următoarea: admite nevoia omului de transcendență, dar nu admite existența Acelui ceva infinit superior omului (ființă, principiu, fenomen, obiect), care poate să-i împlinească trebuința, ceea ce, adaugă Geisler, „reprezintă o cruzime existențială față de o nevoie atât de irevocabilă cum este cea religioasă”.

Inexistența lui Dumnezeu ar fi cu adevărat catastrofală pentru om. Da, căci asta ar însemna nu numai că foarte mulți oameni au fost înșelați, ci că toți marii sfinți din istoria omenirii, ba chiar și Însuși Mântuitorul, s-au înșelat în privința realității lui Dumnezeu. Ceea ce-i totalmente absurd, dovadă că până și marii atei resping o atare ipoteză.

Astfel, David Hume și Immanuel Kant n-au trăit până la capăt scepticismul lor teoretic (Kant, de pildă, era de părere că trebuie să-L postulăm pe Dumnezeu din punct de vedere moral) și, completează Geisler, „nimeni nu o poate face”: Fr. Nietzsche se plângea de natura insuportabilă a ateismului său, care până la urmă i-a provocat nebunia, iar Jean-Paul Sartre scria despre „cruzimea încercării” de a fi un ateu consecvent.

Cu precizarea că nu rațiunea, ci numai un salt al credinței îl poate conduce pe om la Dumnezeu și că nevoia de dovezi raționale ilustrează necredința, nicidecum dorința de a-L cunoaște pe Atoatefăcător. De altminteri, se știe prea bine că probele logice privind inexistența lui Dumnezeu nu-s mai cu moț decât cele care-I susțin existența și că însuși Kant spunea despre celebrele lui antinomii (Lumea are un început, lumea n-are niciun început; Lumea este simplă, lumea este compusă; Lumea are o cauză exterioară ei, lumea n-are nicio cauză; În lume există numai necesitate, în lume există și libertate) că nu sunt decât rătăciri al rațiunii în căutarea Absolutului!

Și totuși, ce este religia? Consider că nu se poate răspunde în mod adecvat la această întrebare mai înainte de evidențierea deosebirilor dintre experiența religioasă pe de o parte, experiența morală, estetică și seculară, pe de altă parte.

1)Diferența dintre experiența religioasă și experiența morală

Deși unii filosofi și teologi înclină spre inseparabilitatea dintre religie și morală (de pildă, Paul Tillich opinează că „Morala este intrinsec religioasă, așa cum religia este intrinsec etică”, iar episcopul anglican Ian T. Ramsey le denumește „rude logice apropiate”), adevărul este că, în pofida înrudirii și aparentei inseparabilități, cele două includ experiențe complet diferite.

Bunăoară, dacă la Friedrich Schleiermacher morala este datoria omului față de univers, pe când religia este dependența de univers (cu completarea că și în dependență există o datorie, doar că aceasta este mai elementară ca cea morală), deosebirea la William James are următoarea natură: morala pretinde ascultare și, ca atare, acceptă jugul universului, pe când religia îl primește cu bucurie, căci ea înseamnă iubirea universului, nicidecum supunere stoică în fața lui.

Dar cea mai netă distincție între datoria morală și cea religioasă a fost făcută de Søren Kirkegaard în faimoasa scriere despre Avraam, unde patriarhul biblic a fost pus în situația să treacă peste legea morală „Să nu ucizi”, pentru a putea îndeplini porunca primită de la Domnul: „Sacrifică-l pe fiul tău Isaac!”, situație în care, ne spune subtilul gânditor danez, experiența etică răspunde legii morale, însă „experiența religioasă răspunde Însuși Dătătorului legii morale”.

Întrucât eticul precede într-un atare mod religiosul, încât nimeni nu poate deveni religios fără a fi în prealabil moral, din experimentul avraamic nu rezultă că religiosul distruge eticul, ci doar că-l detronează sau suspendă în vederea atingerii obiectivului superior din afara lui. Vasăzică, fiind religiosul superior eticului, la fel cum concretul este mai presus de abstract și individualul de general, înseamnă că morala constituie răspunsul omului în această lume și, deci, cheamă la datorie, în vreme ce religiosul cheamă la închinare cu calitatea sa de răspuns la revelația situată dincolo de această lume. Cu alte cuvinte, „Morala spune omului ce trebuie să facă, dar religia îl poate ajuta să îndeplinească lucrul acela” (N. Geisler).

În concluzie, diferențele dintre experiența religioasă și cea morală decurg din felul angajării (morala este o chestiune de datorie, religia este și o chestiune de dorință), din orizontul angajării (fiind o angajare a „omului întreg față de universul întreg”, angajarea religioasă este mai amplă decât cea morală) și din obiectul experienței: nu numai că experiența religioasă are un obiectiv mai înalt ca cel al experienței morale, căci prima urmărește angajarea față de Transcendent, iar a doua angajarea omului față de oameni, dar experiența religioasă este singura capabilă să-i ofere omului harul prin care poate învinge vinovăția morală, în acest chip aducând o unitate completă în viața lui (unitatea reclamată de dualitatea lăuntrică a omului și care se stabilește dincolo de el).

2)Diferența dintre experiența religioasă și experiența estetică

În decursul timpului, cugetătorii au fost preocupați să înfățișeze ba legătura strânsă dintre religie și artă, ba deosebirile dintre experiența religioasă și cea estetică. De pildă, Alfred North Whitehead era de părere că religia și jocul au aceeași origine în ritual, o zi sfântă și o sărbătoare fiind înrudite în lumea modernă, Rudolf Otto considera că sacrul și sublimul (ambele inexplicabile și, totodată, capabile să-i umilească și să-i exalte pe privitori) „sunt atât de asemănătoare, încât se poate folosi o experiență estetică pentru a evoca una religioasă”, iar Paul Tillich era convins că „sentimentul religios poate să apară chiar și într-un tablou care nu are subiect religios în sensul tradițional al cuvântului”.

Firește, mult mai dificil este să faci distincția între cele două tipuri de experiență, atât de asemănătoare pentru cugetătorii citați. Socotind că știința nu este decât „existența lucrurilor în om”, că, dimpotrivă, arta este „existența omului în lucruri” și că cele două (știința și arta) depind de „existența universală a tuturor lucrurilor în Infinit”, Schleiermacher ne prezintă următorul tablou al deosebirilor: știința este speculativă, arta este practică și religia este intuitivă!

Dar dificultatea sporește apreciabil atunci când nu se dă uitării aprecierea lui Platon că „și esteticul poate fi intuitiv”. Da, căci atunci, arta văzută ca făurirea practică a frumosului, se distinge categoric de conștiența religioasă a Absolutului. Însă la Plotin reapare conștiența Frumosului absolut, acel principiu ultim, identificat cu Unul sau Dumnezeu, care se situează dincolo de frumusețea sensibilă, chiar și de cea intelectuală, și poate fi cunoscut numai prin unirea mistică a omului cu El.

Este adevărat că la acest nivel nu există nicio deosebire între plotiniana experiență religioasă și cea a Frumosului absolut, așa ca la nivelele inferioare (senzorial și intelectual), unde prima (experiența religioasă) are un caracter ultim, cealaltă nu. În plus, experiențele estetice inferioare pot să-l conducă pe om la experiența religioasă superioară. Prin urmare, dacă prin experiența estetică înțelegem această intuiție intimă, atunci – ne informează N. Geisler – „s-ar părea că deosebirea făcută de Schleiermacher între estetic și religios nu mai stă în picioare”.

Reluând concepția plotiniană și dezvoltând-o, Kirkegaard consideră că estetica, morala și religia sunt cele trei nivele sau stadii ascendente ale vieții: primul este stadiul simțirii (întruchipează rutina vieții), se concentrează asupra eului și desemnează o viață fără alegere; al doilea (eticul) este stadiul deciziei, dă reguli de viață, se concentrează asupra „legii” și permite alegerea modului de viață; cel de-al treilea (religia) este stadiul existenței, oferă vieții o revelație, se concentrează asupra divinului și exprimă alegerea lui Dumnezeu.

Deosebirea kirkegaardiană dintre experiența estetică și cea religioasă se prezintă astfel: Dacă prima este ceea ce omul are (impersonală și ceva ce cunoaștem), a doua e ceea ce omul este (personală și ceva ce trăim), așa încât „cineva poate cuprinde dimensiunea estetica a vieții, însă religia îl cuprinde ea pe el”.

Dar nici Kirkegaard nu izbutește să facă deosebirea netă între ceea ce înțelegea Plotin prin experiența estetică a Frumosului absolut și ceea ce înțelegea Schleiermacher prin experiența religioasă, ambele fiind concepute ca ultime, respectiv ca absolute. Tocmai de aceea, într-o nouă încercare de a distinge între ele, Rudolf Otto susține că experiența estetică este un sentiment al sublimului, pe când cea religioasă este conștiența sacrului, și că prima poate fi folosită pentru a o evoca pe a doua. Nu doar atât, căci chiar dacă între sublim și sacru există o strânsă legătură, cele două experiențe diferă atât cantitativ cât și prin natura lor – măreția în primul caz, viziunea lui Dumnezeu în celălalt. Taman ce filosoful britanic Alfred Edward Taylor va încerca să pună în evidență cu ajutorul următoarei imagini: „Dacă William Shakespeare ar intra acuma în cameră, noi ne-am ridica în picioare. Dar dacă ar intra Isus Cristos, noi am îngenunchea”. Adică, prima este o experiență estetică ce implică uimire, ba chiar uluire, dar a doua este o experiență religioasă, care conține în sine sentimente de adorare și închinare.

Spuneam mai sus că diferența dintre estetic și religios decurge și din natura lor intimă. În primul rând din obiectul experienței: cum numai obiectul experienței religioase este ultim, nu și cel al experienței estetico-senzoriale sau estetico-intelectuale, iată de ce intuiția plotiniană a Frumosului absolut este de fapt „o experiență religioasă în dimensiunea ei estetică” (Geisler). În al doilea rînd, chiar dacă obiectul ambelor experiențe îl constituie Absolutul, atitudinea omului religios față de el este diferită de atititudinea artistului: adorare și închinare la primul, admirație și uimire la al doilea; omul religios este și respins de către Absolut (sentimentul de devotament și fascinație, îmbinat cu teama și dependența), pe când artistul se simte mereu atras de El; în sfârșit, omul religios are o angajare totală, în timp ce artistul, detașat de Frumosul ultim, are o angajare contemplativă.

3)Diferența dintre experiența religioasă și cea seculară

Dacă prin experiența pur seculară vom înțelege acel tip care îndeplinește una din condițiile: (a) Nu există niciun Altcineva transcendent (adică superior și situat dincolo de individ) sau (b) Există un asemenea Altcineva, dar – întrucât nu-i văzut ca ultim - individul refuză să se angajeze total față de El, atunci vom constata că astfel de trăiri umane sunt foarte greu de găsit, dovadă în plus că omul este „incurabil religios”.

Cum poți fi nereligios sau pur umanist? Prima cale constă în nerecunoașterea oricărui fel de transcendență, caz în care, ne spune gânditorul american Martin Marty, „Secularismul se conține doar pe sine, se explică singur pe sine, este închistat în cochilia lui”. Iată câteva posibile cauze ale eșecului înțelegerii și acceptării Transcendentului: El „tace” sau „se ascunde”; limbajul nostru referitor la El este „mort” sau lipsit de sens; potrivit concepției lui Buber, El poate fi „eclipsat” de anumite conceptualizări ale Sale.

Cea de-a doua cale a secularismului decurge din faptul că unii oameni contemporani, nu numai că se dovedesc incapabili să descopere Transcendentul, dar nu doresc să se angajeze față de El nici măcar parțial. Din următoarele motive: fie că nu-L consideră vrednic să I se dedice, fie că omul se consideră buricul universului (dorește să se onoreze pe sine însuși ca ființă ultimă), fie că individul a ajuns atât de arogant, încât consideră că poate să se descurce fără Transcendent.

Oricum, în ambele situații (fie incapabil să vadă Transcendentul, fie nedispus să I se supună) experiența omului nu va izbuti să fie religioasă în deplinul sens al acestui cuvânt.

După aceste ample precizări, suntem în măsură să-i dăm dreptate lui Fr. Schleiermacher că experiența religioasă a Transcendentului este „sentimentul de dependență absolută”, lui Peter Koestenbaum că religia presupune „o relație de tipul eu-Tu, nu una eu-eu” și lui Emilian Vasilescu (Istoria religiilor, Editura Institutului Biblic și de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, București, 1982) că religia constituie „un ansamblu de credințe, sentimente, reguli morale și rituri provenite din conștiința indivizilor sau colectivităților că se află în legătură cu o ființă supremă sau cu mai multe ființe supreme de care depinde”. Doar astfel, adică prin acceptarea și adorarea Absolutului, omul religios face saltul de la neliniștea vieții de-aici la liniștea conferită de credința în răsplata viitoare...

Tot Emilian Vasilescu ne face cunoscută dubla accepțiune a termenului „religie”: Dacă Cicero l-a dedus din verbul relegere (a reciti, a se raporta la ceva cu deosebit respect), cuvânt care, în înțelesul său primitiv, se referea la respectul față de tot ce privea cultul zeilor și, cu acest sens, exprima concepția romanilor despre religie, Lactanțiu deduce termenul (este adevărat, mai puțin corect din punct de vedere gramatical, dar mai aproape de înțelesul atribuit de creștini religiei) din verbul religare (a lega, a uni), cu sensul de unire cu Dumnezeu.

Fiți la curent cu ultimele noutăți. Urmăriți Sighet247 și pe Google News